Само ще добавя, че в някои източници се споменава като село Клисура или Рогожа-Клисура.

Тук пускам част от текст на дисертация посветена на фолклорните ритуали, в която се разказва за Бали Ефенди и за историята на Княжево. Дисертацията е на Росен Малчев, докторант в Пловдивския университет "Паисий Хилендарски", защитена през 1999 година със заглавие "Фолклор и религия"

http://www.spisanie.ongal.net/research/Malchev_R_disertacia.htm

"КУЛТЪТ КЪМ БАЛИ ЕФЕНДИ (АЛИ БАБА) В СОФИЙСКО

Друго фолклорно явление, което се намира под влиянието на култовете към св. Иван Рилски и неговите локални хипостази, е култът към мохамеданския светец Бали Ефенди (Али Баба) с център софийския кв. Княжево. За него вече стана дума, когато бяха изследвани мохамеданските аспекти на стубелския култ към свети Еван/Еели Буба. В едно от фолклорните легендарни предания, записани там, разказвачката Юлита Михова прави аналогия между обредите за дъжд на гробовете на стубелския Еели Буба и оньо турчин, оньо Еели Буба от Кнежево. Изясняването на този момент е повод за следващата част от изложението. Основната причина обаче са знанията за двуверските християнско-мохамедански фолк­лорни явления в Софийско, които проучването на княжевския култ може да даде .

Научната литература за историческата личност Бали ефенди, дервишката обител (текето), основана от него и култът към гробницата (тюрбето) му не е особено богата. Неин преглед е направен в статията на Л. Миков и Т. Кметова „Софиянецът Бали ефенди – мюсюлмански светец от ХVI в.” . От посочените турски и български заглавия става ясно, че интересът към проблема датира от началото на ХХ в., но специа­лизираното му разглеждане започва едва през последните двадесетина години.

Най-ранните исторически сведения за съществуването на мохамеданско сакрално средище в днешното Княжево се съдържат в един подробен регистър на тимарите, зеаметите, хасовете, мукатаите, вакъфите и чифлиците по територията на ливата София от началото на XVI в. Там се споменава за вакъфирането на имот през 1520-1557 г., приходите от който са предназначени за поддържане на светилището. Вакъфът е записан на името на Бали Ефенди . В „Показалец на личните имена”, поместен след българското издание на документа, са дадени значителни сведения за историческата личност Бали Ефенди. Той е определен като „мюсюлмански проповедник, старейшина на халветийския орден в София. Роден вер. в края на ХV в. в Струмишко. Полу­чил духовно образование в Истанбул, след което се установил в София, където основал дервишко теке. Бали ефенди бил суфистки мистик и нас­тавник, типичен представител на ислямската сектантска пропаганда. Автор на богословски трудове и поезия. Починал през 1553 г., погребан в околностите на София (дн. Княжево, квартал на града), където било съз­дадено дервишко теке.” . Тези факти потвърждават предположението на повечето изследователи на живота и религиозната дейност на све­теца, че почитането на неговото култово средище е факт още преди смъртта му . Е. Радушев и Р. Ковачев, поддържат твърдението, че Бали Ефенди е софийски старейшина на халветийския орден от сунит­ското направление на исляма. Преди тях тази хипотеза защитава из­следователката Н. Клиер . Не я подлагат на съмнение и Миков и Кме­това . Друга представа за възгледите на Бали Ефенди дава осман­ският пътешественик Евлия Челеби, който посещава София в средата на XVII в. Според него, светецът е „от сектата на байрамните” . В едно свое изследване, посветено на отношенията между мохамеданските ор­дени Мевлевия и Бекташия, В.А. Гордлевский твърди, че дервишките водачи, известни с името Бали, принадлежат към ордена Бекташия, духовен покровител на еничарския корпус. Той дава за пример два та­кива случая – Балим Баба в Албания и Бали паша в Мала Азия. За първия казва: „И ако виното, купено от Джеляледдин , изпуска благоухание, то и виното, което носил в Круя (в Албания) един човек, също било превърнато в мед, и поради това получил чудотворецът-дер­виш, родоначалник на клон, изповядващ безбрачие – той е разпростра­нен в Албания – прозвището Балим-баба.” . А за втория твърди: „През ХVI век от името на Бали-паша, който извършил поход към Диар­бекир, архитектът Коджа Синан построил в Истанбул джамия - така па­шата желаел (а той бил, очевидно, бекташ) да покаже своята правовер­ност.” . Фолклорните легендарни предания за витошкия мохамедански светец, записани в края на XIX в. в Софийско , и за ал­банския Балим Баба реализират един и същи сюжетен тип – Превръщане на вино в мед за доказване на мохамеданска пра­ведност и святост. Разбира се, близостта в имената и разработва­ните сюжетни типове не са доказателство за бекташийската принад­лежност на Бали Ефенди. Те обаче говорят поне за две неща: 1. За популярността на сюжетните типове, свързани със старейшините на ор­дени, което води до разпространението им и в мохамеданска, и в хрис­тиянска фолклорна среда; 2. За силата на бекташийския орден и покро­вителстваното от него еничарство в Османската империя през ХVI в.

Не по-малко интересен е проблемът за етническия произход на Бали Ефенди. Още Евлия Челеби в средата на XVII в. пише, че той „бил велик учител от юрушките племена и имал седемдесет хиляди пос­ледователи” . Тази мисъл е развита от П. Делирадев, според когото светецът е юрушки проповедник и вожд на юруците, роден в с. Бори­мечково, Панагюрско . За доказателство посочва в землището на се­лото топоконфесионима Балиефендиевата джамия и хидроконфе­сионима Балиефендиевата чешма .

Боримечковските юруци са принадлежали към сектата на бай­рамитите. Между тях се е родил и отрасъл знаменитият “витошки све­тец” Б а л и е ф е н д и (разредка на авт. – П.Д.). В Боримечково и де­цата знаят, че Бали ефенди е техен съселянин и че умрял под Витоша. Тукашни хора са имали наследствен имот около хижа „Алеко” на Ви­тоша, но го заграбил Стефан Стамболов като министър-председател.

В подкрепа на тези твърдения Ал. Арнаудов привежда фолклорен текст от Боримечково, записан през 1957 г. . Този произход на Бали Ефенди се потвърждава и от честата употреба на името Бали в ан­тропонимията на малоазийските юрушки общности . Хипотезата на­мира място и в популярни издания, предназначени за широк читателски кръг. Така например, в пътеводител на Витоша планина от 1937 г. е на­писано, че „Княжево до 1883 г. се е наричало „Бали-Ефенди” на името на Юрушкия проповедник – светеца Бали-Ефенди, гроба на когото се на­мира в двора на селската черква ...”

Според народната етимология, името Бали произлиза от тур­ската дума bal – ‘пчелен мед’. Това значение е във връзка с чудото, кое­то светецът Бали Ефенди извършва, като превръща вино в мед . Същевременно, продължават опитите на учени от различни страни да изяснят историческата етимология на имената, които съдържат ко­рена бал-. Техните търсения са насочени към словното богатство на езици от различни семейства. Една част от лингвистите подкрепя хипо­тезата за славянобългарски произход на корена. „Г. Вайганд смята Бальо за обръщение към бащата = „татко”, но допуска и друга въз­можност: от стбълг. bal – ‘магьосник, вълшебник’ (нем. Zauberer)” . Й. Заимов извежда значението на името Балован от стб. баловати – ‘лекувам, грижа се за някого’, а Баломир превежда на новобългар­ски като ‘който е вещ в лекуването, добър лечител, лекар’ и го фиксира през XVI в. Според него, името Бало е съкратена форма от Баломир и Балован и е засвидетелствувано в български паметници от XV в. (т.е. около век преди историческата личност Бали Ефенди). Друга група учени сочи прабългарския произход на името Бали , а Ив. Дуриданов е поддръжник на тракийската хипотеза. Като отбелязва, че „в старобългарски действително е засвидетелствана дума áàëè(è) „лекар, лечител” и продължава – „обаче тя едва ли е съставна част от Баломир” – Дуриданов пише: „Българските имена от основа Бал- биха могли да бъдат от субстратен произход, тъй като съответстват на тра­кийските (респ. дакомизийски) âáëáò, âáëçò, Balius, срв. и втория ком­понент -âáëïò, -bales в имена като äåêå-âáëïò , Dini-bales и пр.” . В края на изследването си авторът заключава: „Все пак това остава пред­положение поради възможността да се обяснят и по друг начин, а именно като съкратена форма от Бало-мир, което обаче остава неясно като цяло откъм значение.”

Проблемът за историческата етимология на името Бали е сло­жен и изисква внимателен и задълбочен анализ. Като се има предвид липсата на сведения за значението на неговия корен в прабългарски и тракийски и без да се дава приоритет на която и да е от трите хипотези за произхода му, трябва да се посочи, че старобългарските значения ‘магьосник, вълшебник’, ‘който е вещ в лекуването, добър лечител, лекар’ и др. отговарят адекватно на литературните и фолклорните сведения за лечебната сила, която притежава гробът на княжевския светец .

Казаното поставя въпроса за съществуването на стар сакрален център в северозападните поли на Витоша преди създаването на мохамеданско светилище там в средата на XVI в., който, вероятно, е свързан с лековития минерален извор в днешното Княжево. Подкрепа за това твърдение са някои сведения в историко-апокалиптичните старобългарски съчинения от втората половина на XI в. „Тълкувание Даниилово” и „Сказание Исайево”:

И тук ще стане голямо побоище – на това място има извор с два чучура. … И тук отново ще свика сираци, и попове, и дяци, и монаси – на планината Витоша, където са събрани много [мощи на] светии от всички земи.

Тогава ще му покаже Господ воини – патриарси и епископи, и калугери, и попове, и ще отидат с него в планината, наречена Витоша, където са светите отци от българската земя.

Тогава ще излезе една девойка, свята и с красиво тяло, която ще доведе триста свети отци. И той (цар Гаген – бел. моя – Р.М.) ще тръгне с честния кръст срещу измаилтяните, и ще направи голяма сеч, където е двуустият кладенец.

В първите векове след създаването на светилището на Бали Ефенди около него няма самостоятелно селище, което да носи името на светеца. Такъв ойконим не е отбелязан в поселищните списъци на османските данъчни регистри. Отсъствува и във фолклорните леген­дарни предания за светеца. Те свидетелствуват, че „преди 60-70 год., когато било селото Рогожа-Клисура, ... днешното село Княжево още не било заселено, само по реката били турските воденици, кули и бахчи, от които някои още се повъртiат и се наричало „воденичиште” , а „Бали-Ефенди” се е наричала само местността, където е бил погребан свете­цът” . Сведения за поселищния живот в района на сакралното сре­дище в средата на ХIХ в. съдържат пътните бележки на В. Григорович. Пътешественикът споменава за две населени места – Балиефенда и Теке . Вероятно, по това време около светилището вече е имало ня­каква селищна структура, но е била възприета от Григорович като са­мостоятелна от култовия център. Това обяснява защо съставителят на сборника с руски пътеписи, където е поместено това сведение, опре­деля Балиефенда като предходник на днешното Княжево, а не успява да идентифицира селището Теке . Вече през 1879 г. днешният кв. Княжево е включен в държавната номенклатура на имената на селищата в Княжество България с названието Бали ефенди. В същата година то е променено на Медено село под влияние на народната етимология за името на светеца (от тур. bal – ‘пчелен мед’) . През 1881 г., в чест на княз Александър Батенберг, селището е наречено Княжево. С това име то е включено в София през 1958 г.

Фолклорното битие на култа към мохамеданския светец Бали Ефенди и неговото сакрално средище досега не са били предмет на сериозни дирения. Повечето автори насочват вниманието си към търсе­нето и интерпретирането на исторически и книжовни извори. Първи опити за етноложки поглед в тази посока представляват изследванията на Миков и Кметова и автора на настоящето изложение. Най-напред е важно да се подчертае, че фолклорното название, с което Бали Ефенди е известен сред местното население – българи християни и ци­гани мохамедани – е Али Баба. „Историческото име на светеца Бали ефенди, както и старото име на селището Бал-баба, Бали баба, са поз­нати сред част от княжевци по-скоро като знание, почерпано за тяхното селище от краеведската книжнина.” , а с името Али Баба славата му се простира далеч извън границите на Софийско – във Врачанско . Местната фолклорна памет не пази християнски аналог на мохамедан­ското название Али Баба. В нея обаче се съхраняват значителни све­дения за двуверския християнско-мохамедански характер на култа към Бали Ефенди и неговото светилище. Най-ранната информация за това съдържа споменатият по-горе фолклорен текст от Софийско . Той е свидетелство за острото религиозно съперничество между хрис­тиянските и мохамеданските общности в София и Софийско при етно­културното усвояването на пространството в годините на османското робство и подкрепя тезата за двуверския статус на сакралното сре­дище. Нови фолклорни факти за съвместното християнско-мохамеданско почитане на светеца и неговото светилище от началото на 90-те години на нашия век са публикувани от Миков и Кметова.

Днес на светилището има три сакрални обекта: 1. Гробница (тюрбе) на Али Баба (Бали Ефенди); 2. Църква „Св. пророк Илия”; 3. Оброчище „Св. Георги” .

За първи път на това място гробница на мохамеданския светец е построена още в края на XVI в. от султан Селим II. „След смъртта на Сю­лейман, Селим II с бърз ход отишъл в Сектевар, от там в Белград, дето се обявил за султан и от там за София. Тук той издигнал над гроба на Бали ефенди едно високо кубе и направил едно дервишко теке, след кое­то се завърнал в столицата...” .

Православният християнски храм „Св. пророк Илия” е направен в края на XIX в. на мястото на джамия, която е част от мохамеданското култово средище . За избирането на неговия патрон влияе фонетич­ната близост на имената Али и Илия . Същевременно, могат да се посочат косвени доказателства за това, че в миналото на мястото се извършва почитане на св. Илия.

В своя пътепис от средата на XVII в. Евлия Челеби се спира на един несъществуващ днес елемент от светилището на Бали Ефенди – т.нар. Балиефендиева скала . Той пише: „Местността „Бали ефен­диева скала” е една черква вътре в гората. Тук тя е толкоз гъста, и дърветата образуват такава дебела сянка, че никога слънчеви лучи не проникват. Тук има една валчеста скала, върху която се молел св. Бали ефенди. На камъка има следи от допирането на него­вата глава, когато правел поклони. Собствено от това допиране се е об­разувала в скалата една локвичка, която се пълни с дъждовна вода, за да пият зверовете и птиците. Чудна е тази местност.” . Сюжетният тип е известен от фолклорни легендарни предания, свързани с текето на бекташийския светец Мустафа Баба при с. Александрия, Добричко. В Добруджа те се разказват от българи християни, които вярват, че на това място е погребан св. Илия. Според тях, тъй като християнският светец „не бил приет от жителите (на с. Александрия – бел. моя – Р.М.) да пренощува, ... той блъснал главата си в скалите и ликът му се отпечатал там.”. Авторът на тези редове – Г. Георгиева допълва, че „тази легенда е близка до вярванията за Бали ефенди (живял близо до София), който удрял главата си в скалите при своите молитви и образът му останал отпечатан там” .

Поставянето на св. Илия за храмов светец закрепя календарно почитането на Али Баба (Бали Ефенди) и от християни, и от моха­медани към датата 20 юли/2 август. Вероятно преди това християните колят своите курбани на Гергьовден (23 април/6 май) на оброчния кръст на св. Георги, а мохамеданите – на произволен ден, при нужда от по­мощта на светеца Али Баба (Бали Ефенди). Тук не бива да се забравя, че спецификата на мохамеданския календар не позволява закрепването на който и да е религиозен празник към една и съща дата от Григорианския, респ. християнския религиозен календар . Ето защо е твърде вероятно съвместното почитане на Али Баба от хрис­тияни и мохамедани на Илинден да е следствие от, а не причина за из­бирането на св. Илия за патрон на християнския храм до тюрбето. Както пишат Миков и Кметова, „днес българите (разбирай християните – бел. моя – Р.М.) колят курбаните си на Гергьовден и Илинден, а циганите (разбирай мохамеданите – бел. моя – Р.М.) – на Илинден” . В контекста на казаното дотук, тази мисъл може да бъде продължена така: Христия­ните – в чест на оброчния светец св. Георги и на храмовия покровител св. Илия; мохамеданите – само на Илинден, тъй като преди освещава­нето на църквата „Св. пророк Илия” през 1893 г. нямат определен ден за почитане на своя светец Али Баба.

Епохата на създаването на оброчището „Св. Георги” не може да бъде определена. То може да е предходник или съвременник на мохаме­данското светилище. За това свидетелства широко разпространената практика мохамеданите в Османската империя да наследяват стари християнски култове към местни светци и техни култови средища, като про­менят названията на светеца и сакралното му място и съобразяват старата култова практика с изискванията на своята религия. Конкретно отражение на този процес се открива в софийските християнски преда­ния, според които „турците освоили местния християнски светец и го нарекли „бал-баба”, а после го прекръстили „Бали-Ефенди” . Подкрепа за това твърдение са и явните скотовъдни черти в представата за Али Баба. Техният произход може да се потърси както в традиционната почит на мохамеданите към светци овчари, така и във факта, че в бъл­гарската християнска фолклорна култура покровител на скотовъдците е св. Георги .

Турците, като освоили светиiата бал-баба, напраили му на мес­тото дека се посветил, гробница и у неiа били турили на светиiата ко­зарската му тоiага, чантата и iапунджако (ямурлука), и сека вечер уно­сили по едни емениi (курсив на зап.), та го оставьали у гробницата, а ка отвора на заранта, наiда ги се скинати, та да останало саде горньиш­тата. Казуiа оти светиiата ношкьам обувал емениiте, земе си тоiагата, наметне си чантата и дрехата, па оди на некъде по Витоша, дека си па­сал козите, оди целата нош и се връне у зори; за това сека дзаран нао­дили емениiте скинати от оденье и останало саде горньиштето.

В книжовното житие на Бали Ефенди и във фолклорните текс­тове за Али Баба могат да бъдат открити допълнителни сведения за предмохамеданския характер на представата и култа към тях. Те пред­ставят Бали Ефенди и Али Баба в контекста на каноничния и респ. фолклорния култ към св. Иван Рилски (и неговите местни хипостази).

В своя пътепис от средата на XVII в. Евлия Челеби включва епи­зод, който разказва за отказа на Бали Ефенди да се види със Сюлейман Великолепни. Когато султанът чува за славата на праведника, пожелава да се срещне с него лично и идва в обиталището му с цялата си войска на път за Централна Европа. Светецът предрича смъртта на владетеля, взима молитвената си постелка и избягва в гората. Тогава султанът „изпратил при него шейхюлисляма Абусууд ефенди, който отишъл при Бали ефенди предрешен и с големи дарове, за да иска извинение от него” . Несъстоялата се среща между двамата повтаря отношенията между св. Иван Рилски и цар Петър, отразени в „Народното (безименното) житие на Св. Иван Рилски” от XII в. и Евтимиевото житие на Рилския светец от XIV в.

Във фолклорен текст за Али Баба, записан от Миков и Кме­това, сакралният герой е представен като безглав светец.

„По традиция те некаде му били отрезали главата тука по Кня­жево, турци ли са били... Той е гонен бил, предсказуем, и понеже пред­сказвал, му отрезват главата.” Към това записвачите допълват: „Затова според информатора в тюрбето е погребана само главата на Али Баба, но никой не знае къде е тялото му.” .

Предположението на разказвача, че главата на Али Баба е от­рязана от турци, е в очевидно несъответствие с историческата истина. То обаче е обяснимо в контекста на фолклорните представи за съществуването на светци àкефалос – особено когато са част от фолк­лорната вяра на общности от северното землище на Рилския манастир, които съхраняват в своя неприказен репертоар легендарни предания за св. Иван Рилски и неговите местни хипостази със сюжетния тип Движение (летене) на светец (без глава) за пренасяне на святост.

Изследването на фолклорната култура в северните части на риломанастирското културно пространство разкрива важни резултати от взаимодействието между религията и фолклора в конкретната битова практика на местните селищни общности. Те потвърждават хипотезата, че срещата на религиозния светоглед и фолклорните представи за света се осъществява в менталното пространство на фолклорната вяра. Там се изгражда структурата на местната фолклорна конфесионалност (религиозност), която намира едни от своите най-пълноценни реализации в локалните фолклорни култове към светци. На тази територия те могат да бъдат разделени на две групи: 1. На север от Балкана култовете се осъществяват към местни хипостази на св. Иван Рилски; 2. Южно от планината – към светци, чието почитане се намира под силното влияние на култа към него. Общото между тях е връзката им с Рилския отшелник и свързаните с него представи и вярвания, неприказни сюжетни типове, топоконфесионими и др. Различията могат да се проследят по няколко делитбени линии. Свети Еван и Еели Буба от Западно Врачанско (Монтанско), свети Крал и Али Буба (Бали Ефенди) от Софийско са безглави светци. В повечето фолклорни легендарни предания за тях се реализира сюжетният тип Движение (летене) на светец (без глава) за пренасяне на святост. В текстовете за самодивана Йован от Чипровско и Берковско, както и за свети Крал от Самоковско този сюжет не се разработва. Друг белег на различие е степента на съхраняване на предхристиянската основа на култовете. В това отношение явленията в Берковско и Чипровско (самодиванът Йован) пазят по-ясна връзка с езичеството, а тези от Западно Врачанско (Монтанско) и Софийско са по-близки до религиозните канони за почитане на светци. Трета подялба може да бъде направена според религиозната определеност на култовете. Повечето от тях са изцяло християнски, но там, където през османското робство живее компактно мохамеданско население, се развиват двуверски християнско-мохамедански разновидности. Такова е почитането на свети Еван/Еели Буба в Западно Врачанско (Монтанско) и Али Баба (Бали Ефенди) в Софийско. Предмет на бъдещи дирения трябва да бъдат други фолклорни двуверски култове, чието изследване може да изясни механизмите на взаимодействието между християнството и мохамеданството в риломанастирското пространство. Това ще даде нов материал за разбирането на местните локални и стадиални разновидности на българската православна и мохамеданската фолклорна конфесионалност (религиозност) в тази част от българското етническо землище през епохата на Късното Средновековие и Възраждането."